Время и вечность в учении святых отцов о воплощении бога-слова. Святые «О Боге Святые отцы бог не
Священное Писание дает понять, что Бог существует вне времени. Время в человеческом понимании сотворено Богом, как и вся вселенная. В статье автор рассуждает, можно ли применить категорию времени к Лицам Святой Троицы, а также анализирует гипотезу о предсуществовании Христа.
Христианское богословие выработало аксиоматические представления о Боге, которые можно кратко сформулировать так: Бог и только Бог Безначален, Неизменяем и Всемогущ. Неизменяемость - постоянство Бога во времени, ассоциирована с вечностью. Вечен Сам Бог. Божественная вечность исключает всякое время. Бог вне времении не может быть подвержен каким-либо изменениям, тлению или возникновению. Бога нельзя мыслить в пространстве или времени. Св. Григорий Богослов учил: "Совершенное единство внутри-Божественной жизни выражается прежде всего в безусловной вневременности Божественного бытия. Бог вечен по природе и выше всякой последовательности и разделения. И мало сказать: "Бог всегда был, есть и будет", лучше сказать: "Он есть, ибо Он сосредотачивает в Себе Самом целое бытие, которое не начиналось и не прекратится". И потому, "если Один был от начала, то было Три". В Божестве и в Божественной жизни нельзя мыслить или представлять какие бы то ни было изменения, какие бы то ни было "деления времени" . Это относится не только к Триединому Богу, но и к каждому ипостасному лицу Святой Троицы. Св. Афанасий подчеркивал: "Из отношений Отца и Сына должна быть исключена всякая последовательность, всякая "продолжительность" или расстояние между ними. Здесь исключается всякое "некогда" и "когда"" .
Однако мы знаем, что Сын Божий в отличие от остальных Лиц Святой Троицы воплощается - рождается от Девы Марии и тем самым входит в наш мир, космологически связанный с пространством и временем. Он скитается по землям древней Палестины, проповедует в разных городах, и эта земная жизнь Сына Божьего протекает во времени и пространстве. И здесь возникает апория, которая поставила древнюю Церковь на грань раскола. Как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса - со Христом и Христа с человеком, сохранив при этом их ипостасное различие, но не разделяя Святую Троицу как Бога Единого, который выше всякого совершенства, выше всякой сущности и времени . Новизна и сложность проблемы усугублялась тем, что в ней богословие неявно переплеталось с метафизикой времени. Отстаивая божественность Иисуса Христа, необходимо было соединить вневременную вечность Триединого Бога и время тварного мира.
Для воззрений христианских писателей первых веков характерно представление о времени как о некой сфере бытия, единой для Бога и человека. Время существует как бы само по себе, независимо от Бога и твари. Оно безначально, бесконечно, не ограниченно никаким пределом ни в прошлом, ни в будущем. Вечность воспринималась ими как непрерывно и постоянно длящийся во времени процесс, например как "жизнь вечная" или как нечто запредельное, находящееся вне бесконечного и безначального времени - "прежде всех век". Разрешить возникающие противоречия можно было двумя путями: оставаясь верным учению и преданию святой Церкви о божественной природе Иисуса Христа, отказаться от традиционного чувственного восприятия времени и вечности или, сохранив устоявшиеся представления о времени, пожертвовать божественной природой Святой Троицы. Если первый путь открыл нам истину бытия Триединого Бога, то второй -породил ереси разных толков. Потребовалось почти четыре столетия гонений, преследований и борьбы как с внешними, так и внутренними противниками, пока в недрах Церкви не выкристаллизовалась Божественная Истина, нашедшая свое выражение в Никейском Символе веры. Отстаивая божественную природу Иисуса Христа и единство Бога Троицы, святые отцы неявно формировали новые представления о времени и вечности.
Противоречие между вневременным бытием Святой Троицы и нисхождением Сына Божьего в мир - это апория времени, и корни ее решения в метафизике времени. Она решалась в рамках концепции вневременного ведения Богом земной истории. Бог вне времени, поэтому между двумя любыми событиями на земле для Него не может быть никакой временной протяженности. Все события нашего мира для Бога одновременны и мгновенны. По словам Григория Богослова, когда мы сводим в единство начало и конец времени, то приходим к вечности (!): "Вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она неизмерима" . А что иначе, как не мгновение, может подразумеваться святым отцом, когда начало какого-либо события совпадает с его концом? В этом случае начало и конец одномоментны, и все промежуточные события, лежащие между началом и концом, заключены в этом едином мгновении. Об этом же учил блж. Августин: "О человек! То, что говорит писание Мое, говорю Я. Только оно говорит во времени, слово же Мое времени не подвластно, ибо оно пребывает со Мной одинаково вечно. То, что вы видите Духом Моим, - Я вижу; то, что вы говорите Духом Моим, - Я говорю. Но вы видите во времени, а Я вижу не во времени, и точно так же вы говорите во времени, а Я говорю не во времени". "То, что было произнесено, не исчезает; чтобы произнести всё, не надо говорить одно вслед за другим: всё извечно и одновременно" . Аналогичной точки зрения придерживались многие св. отцы. Так, св. Афанасий, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и другие считали, что мир сотворен Богом не во времени, а мгновенно.
Вся земная история от сотворения мира является для Святой Троицы мгновением без какой-либо длительности или протяженности. Из этого божественного мига нисходит в наш мир Сын Божий Бог-Слово, рождаясь во времени от Девы Марии и принимая на себя человеческую природу. И в этот же божественный миг Он возвращается после крестной смерти и воскресения. Но возвращается уже как Иисус Христос, как Сын Божий и Сын Человеческий, в воскресшем обоженном теле, "воссевши одесную Отца" после вознесения на "небо". Для Святой Троицы эти события не разделены десятками лет, как воспринимаем их мы, находящиеся на земле. Для Триединого Бога они, как и вся земная история, одновременны и мгновенны. "Одесную отца" нет "ни времени, ни части времени", нет наших причинно-следственных связей, нет прошлого и будущего, причины и следствия. В этом мгновении Бог Слово "всегда" Иисус Христос как "Агнец, закланный от сотворения мира". Иначе пришлось бы разделить Бога Слово на двух - одного в Троице, как нисшедшего, а другого в Иисусе, как восшедшего, и признать одновременное существование двух Слов Божиих, то есть подменить Троицу четверицей. "Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все" (Ефес. 4, 10). Бог-Слово и Иисус Христос неделимы, они - единая Ипостась Триединого Бога, позволяющая Сыну Божьему одновременно находиться в двух мирах, во вневременном мире Триединого Бога как Бог Слово и во временном миге земной истории как Иисус Христос.
Для нас божественный миг разворачивается во времени, не разделяя единство Бога-Слово и Иисуса Христа, не разрушая Божественную Троицу и оставляя Их постоянными и неизменными - такими, какими они были в этом мгновении. Поэтому, следуя преданию Церкви и учению отцов, мы покланяемся Иисусу Христу как Богу истинному, как Сыну Божьему и Сыну Человеческому, второй ипостаси Святой Троицы и почитаем Деву Марию Богородицей.
Бог-Слово может войти в наш мир только через божественный миг земной истории, в котором Он и Иисус Христос едины. Поэтому в нашем тварном мире Сын Божий Бог-Слово всегда, во все времена, являет Себя как Иисус Христос, состоящий из божественной и человеческой природы. Мы видим, что из учения о вневременности Божественного бытия с необходимостью вытекает возможность предсуществования Иисуса Христа в событиях, имевших место до Его земного рождения. Действительно, если мы веруем во второе пришествие Христа в будущем, когда Он явит Себя во славе судить "живых и мертвых", то мы не можем исключать такой возможности и в прошлом, например, при сотворении мира и человека, так как "одесную Отца" для Бога нет прошлого и будущего.
Сама идея предсуществования Иисуса Христа во плоти не нова и была известна в древней Церкви. Однако, в отличие от учения о предвечном рождении и предсуществования Сына Божьего Бога-Слово, она не получила широкого распространения. Это связано с тем, что возможность предсуществования плоти, пусть даже воскресшей и воипостазированной Богом-Словом, но до ее земного рождения, воспринималась как факт абсурдный, противоречащий чувственному опыту времени. Тем не менее в Священном Писании, в учении св. отцов содержатся не только отдельные высказывания, которые могут быть истолкованы как предсуществование Иисуса Христа во плоти до Его рождения, но и прямые указания на этот факт, как, возможно, имевший место в библейской истории.
На Свое предсуществование неоднократно указывал Своим ученикам Сам Христос: "…истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин. 8, 56-58); "ныне прославь Меня Ты Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у тебя прежде бытия мира" (Ин. 17, 5). И далее: "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах" (Ин. 3, 13); а также: "Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде" (Ин. 6, 62). Буквальное толкование этих слов подразумевает Сына Человеческого, то есть Бога-Слова воплощенного. Эти слова могут свидетельствовать о том, что "одесную отца" Сын Божий Бог-Слово и воскресший во плоти Иисус Христос едины.
Апостол Павел учил: "…в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и на земле, видимое и невидимое: начальства ли, господства ли, власти ли, - все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит" (Кол. 1, 14-1). Здесь явно идет речь об Иисусе Христе как Боге-Слове воплощенном, иначе о чьей крови говорит апостол. Если Он, по апостолу, "прежде всего", то и прежде рождения от Девы Марии. Более того, из этих слов следует, что "все создано" Иисусом Христом "Им и для Него" и "все Им стоит"; и далее, в другом месте св. Павел пишет: "Иисус Христос вчера, и сегодня и во веки Тот же" (Евр. 13, 8). Апостольское "вчера, сегодня и во веки" указывает на "полноту времен" от сотворения мира, на единство Сына Божьего Бога-Слова и Сына Человеческого Иисуса Христа во все времена. Именно благодаря этому нераздельному единству Богу-Слово доступно время нашего мира во всей полноте. Сын Божий Бог-Слово может явить Себя в любой момент времени нашей истории как Иисус Христос во плоти. "Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки" (Рим. 9, 5).
***
Читайте также по теме:
- О Боге в Его явлении миру - протопресвитер Михаил Помазанский
- Догматическое учение Православной Церкви о благодати - протоиерей Олег Давыденков
- Всемогущ ли Бог? - Виктор Лега
- Спасутся ли хорошие люди вне Церкви? - Сергей Худиев
- Безумие философов или о сектантском понимании границ Церкви и благодати Божией - Максим Степаненко
***
О возможности предсуществования Иисуса Христа писал еще Ориген в своих трудах "Против Цельса" и в "Комментарии на Евангелие от Иоанна", указывая, что некоторым образом Слово Божие должно быть признано человеком всегда (т.е. в нашем тварном временном мире) и что "человеческая природа Сына Божия, которая была соединена с Его божеством, предшествует рождению от Марии" . Не ясно, каким образом он мог прийти к этой мысли, но она вряд ли может следовать из его учения о предсуществовании душ.
Показателен такой пример: главное обвинение Павлу Самосатскому (согласно "Церковной истории" Евсевия Кесарийского), которое звучало у авторов IV в. в связи с тринитарными спорами того времени, состояло в том, что он отрицал "предсуществование Христа" или иначе отрицал субстанциональное существование Слова как Сына Божия, в том числе и до Его рождения от Девы Марии . Так в Послании Первого Антиохийского собора еще до низвержения Павла Самосатского говорится: "Посему и тело, заимствованное от Девы и вместившее всю полноту Божества телесно, неизменно соединилось с Божеством и обожилось. По сей-то причине один и тот же Иисус Христос предвозвещаем был в Законе и Пророках, как Бог и человек… Таким образом, в Божественных Писаниях говорится о Христе, как о Едином, и прежде Его воплощения" . И св. Григорий Неокесарийский в своем "Подробном изложении веры" указывал: "Един Сын, один и тот же и до воплощения, и по воплощении, человек и Бог, то и другое - единое" .
Идея предсуществования Иисуса Христа нашла свое отражение в богословии св. отцов в исповедовании Сына Божьего как Иисуса Христа при толковании событий, предшествовавших рождению Иисуса, таких как сотворение мира и человека. Вряд ли это может быть просто следствием терминологии, свойственной древней Церкви. Св. Афанасий в "Четвертом слове на ариан" проводит четкое разграничение между Сыном Божиим Богом-Словом, Его предвечном вневременном рождении и Иисусом Христом. Он пишет: "Посему, под именем Христа разумеем и то и другое вместе, то есть, Божие Слово, соединенное в Марии с Тем, Кто от Марии" . Более вероятным представляется характерное для св. отцов новое, сверхчувственное восприятие времени, основанное на боговдохновенном откровении, отличное от эмпирического опыта.
Наиболее ярко идея предсуществования Иисуса Христа нашла свое отражение в богословии св. Иринея Лионского. Он писал: "И тот и другой Заветы (Ветхий и Новый) произвел один и тот же домохозяин - Слово Божие, Господь наш Иисус Христос" ."Они (Ветхозаветные патриархи и пророки) видели Сына Божия человеком, обращающимся с людьми, так как они предсказывали будущее, говоря, что Тот, Кто еще не пришел, уже присутствует" . Под Богом Ветхого Завета св. отец подразумевал воскресшего во плоти Иисуса Христа: "Это есть Слово Его, Господь наш Иисусу Христос, Который в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т.е. человека с Богом" . И далее он поясняет: "Ибо конец Закона - Христос, к праведности всякого верующего (Рим. 10, 3-4). А каким образом Христос (есть) конец Закона, если Он и не начало Его? Ибо Кто принес (с Собой) конец, Тот произвел и начало; <…> потому что Слово Божие обвыкло восходить и нисходить ради спасения бедствующих" . Здесь св. Ириней указывает, что"Слово Божие может восходить и нисходить" в наш мир через Иисуса Христа, в котором, как учили св. отцы, воипостазирована человеческая природа.
Относительно сотворения человека св. Ириней пишет: "…мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы" , то есть прежде сотворения человека Сын Божий Бог-Слово был уже соединен с нетленной воскресшей человеческой природой. Не только душа и дух сотворены по образу Божьему, но и плоть человека есть образ Божий:"Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию" . Здесь явно св. отец подразумевает Иисуса Христа как Бога, воплотившегося и воскресшего во плоти. Ибо как иначе Бог может иметь плоть? Обоженная плоть воскресшего Христа послужила прообразом для плоти первого человека. В свете учения святых отцов о времени и вечности антропоморфизмы Ветхого завета (Быт. 3, 8) не кажутся столь уж наивными измышлениями простецов.
Указание на предсуществование Иисуса Христа можно усмотреть в творениях св. Афанасия Великого: "Он (Бог Отец) как наилучший кормчий, собственной Своей Премудростью и Собственным Своим Словом, Господом нашим Иисусом Христом спасительно управляет и распоряжается во всем мире и творит как Сам признает это наилучшим" . И далее: "Посему никому, не позавидовав в бытии, из ничего все сотворил Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом" . По учению св. Афанасия, род человеческий был сотворен Господом Иисусом Христом: "Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого промышления, как благий и все превосходящий добротой, сотворил род человеческий по образу Своему, Спасителем нашим Иисусом Христом и чрез уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего" . По учению св. Афанасия, не только плоть, но и душа сотворена Иисусом Христом: "И не прекратится жизнь ее (души), потому что так сотворил ее Бог Словом своим, Господом нашим Иисусом Христом" . Под именем Христа св. Афанасий (см. выше) подразумевал Богочеловека, в котором явлены божественная и человеческая природы.
Учение о сотворении человека Господом Иисусом Христом получило дальнейшее развитие в богословии преподобного Николая Кавасилы. Следуя Апостолу, он учил, что Иисус был всегда, во все времена от сотворения мира: "…есть единый Иисус, который в частности и вообще был для людей в показании истинной правды и первым, и средним, и последним" . И далее: "Ибо и естество человеческое от начала составлено было для нового человека, и ум, и желание приготовлены были для него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к нему стремится, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом. Ибо не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом" . При этом преп. Николай Кавасила подчеркивал, что в делах Божиих нет ничего невозможного, поэтому не следует удивляться предсуществованию в прошлом событий, имеющих причину своего возникновения в будущем: "Всего неуместнее думать, что совершеннейшее из всего устроено по образу несовершенного, и что худшее служит примером для лучшего, и слепые руководят видящими. Ибо не тому не должно удивляться, что оно ранее по времени, но надлежит верить, что совершенное сие служит началом несовершенного, помышляя то, что и сначала для нужды человека многое приготовлено было заранее, и человек, мерило всего, уже после всех пришел на землю" .
Св. Дионисий Ареопагит учил, что Божество "одной из своих ипостасей приобщилось нашей природы, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен единый Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный и внутри нашей природы оказался сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы, сохраняя пребывалище Своих свойств неизменным и неслиянным" . И пр. Максим Исповедник, следуя апостолу Павлу и св. Иринею, утверждал: "Христос-Богочеловек есть начало и конец всего домостроительства, - средина и средоточие всех веков и всяческого бытия..." ; и далее: "Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия" .
Основываясь на вневременности Божественного бытия, из которого вытекает возможность предсуществования Иисуса Христа и учении св. отцов, изложенного выше, можно прийти к выводу, на первый взгляд парадоксальному, но достаточно важному в отношении христианской традиции восприятия времени. Можно утверждать, что сотворение нашего мира и человека в нем зависят не от того, что произошло в прошлом, а от того что должно произойти в будущем, от воплощения Сына Божьего Бога-Слова. Именно благодаря своему рождению от Девы Марии, крестной смерти, воскресению и вознесению к Отцу в божественный миг земной истории, Иисус Христос исполнил "полноту времен" и мог явить себя в "начале", в воскресшем обоженном теле, при сотворении "неба и земли" и человека. Ибо если бы Он не воплотился, то и не воскрес бы, и не вознесся к Отцу, не явил бы Себя "в начале", и не сотворил наш мир и нас с вами. "Подобает отнести к Блаженной Деве и то, что люди остались живы и вообще остаются людьми. И не только они, но и небо, и земля, и солнце, и вселенная через Блаженную Деву - как растение через плод, - обрели благобытие и вообще бытие" .
Таким образом таинство Воплощения может рассматриваться как центральное событие мировой истории, имеющее космологическое значение для сотворения мира и человека. На нем, как на фундаменте, зиждится вся христианская космология. Апостол Павел пишет: "Христос за всех умер, чтобы живущие не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего" (2 Кор. 5, 15). Христос умер и воскрес для того, чтобы "люди остались живы, <…> небо и земля, солнце и вселенная <…> обрели благобытие и вообще бытие". Для этого Он явил себя в начале и сотворил наш мир и человека по образу и подобию Своему. И люди должны были жить не для себя, но "для умершего и воскресшего", чтобы в роде человеческом явила себя та единственная достойная стать матерью Сына Божьего, чтобы Сын Божий мог вочеловечиться, исполнить "полноту времен" и "возглавить свое творение". Аналогичные космологические мотивы звучат в богословии св. отцов: у преп. Николая Кавасилы: "Он создал ее (человеческую природу) с самого начала такой, чтобы, когда придет время Ему родиться (по человечеству), позаимствовать у нее для Себя Матерь. Положив прежде такое применение как некую норму, в соответствии с ним Он и образует затем человека". "Никакая другая конечная цель создания человека не может быть предпочтена этой являющейся высшей из всех и доставляющей Творцу наибольшие честь и славу" ; и у преп. Максима Исповедника: "Это (воплощение Бога Слова) есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. <…> конец, ради которого существуют все [тварные вещи]… Это есть в подлинном смысле слова предел Промысла, <…> согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им…" .
Причина кажущейся парадоксальности учения св. отцов может быть объяснена инверсией причино-следственных связей во вневременном Божественном бытие, которая несовместима с нашим чувственным эмпирическим опытом восприятия времени. Мы должны признать, что обратимость прошлого и будущего, то есть существование в прошлом событий, причина возникновения которых лежит в будущем, может является характерным свойством нашего времени, сотворенным Богом. На возможность обратимости времени указывали многие святые отцы. Так преподобный Максим Исповедник отмечал, что "В [Священном] Писании есть обычай менять времена и поставлять одно вместо другого, будущее принимать за прошедшее и прошедшее за будущее, настоящее время употреблять вместо того, которое до или после него" . И преподобный Иоанн Дамаскин учил: "Должно знать, что божественное Писание часто употребляет прошедшее время вместо будущего. Каково (например) это изречение: ""посеем на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3, 38)". Ибо когда это говорилось, Бог еще не явил и не вступил в соединение с людьми" . Об этой же особенности времени писал и св. Григорий Богослов: "Но всякому можно видеть, что в изречениях, выражающих время, нередко ставятся времена одно вместо другого, особенно это употребительно в Божественном Писании, и не только в рассуждении о времени прошедшего или настоящего, но и будущего" . Аналогично и Иоанн Златоуст указывал: "У древних пророков было в обычае, чтобы о будущих событиях говорить так, как бы уже совершихся. Так Исаия, говоря об умерщвлении Его (Иисуса), не сказал, что Он как овча на заколение веден будет, - в будущем времени, - но: "яко овча на заколение ведеся" (Ис. 53, 7)" .
Святые отцы не пытались "втиснуть" свое богословие в узкие рамки понятий чувственного времени, сформировавшегося на бытовом уровне. Время у них отступало на второй план, не "диктовало" свои законы и правила домостроительства, не довлело над Богом, но сообразовывалось в соответствии с Его Промыслом. Как метко заметил более полутора тысяч лет назад св. Григорий Нисский: "Ибо Имеющий власть положить душу Свою о Себе и опять воспринять, когда хотел, как Творец веков, имел власть в Своих делах не быть подвластным времени, но устроять время сообразно с делами" . Время - творение Божие. Мир имеет бытие во времени, но Бог вне времени, вне причинно-следственных связей, навязанных нам временем. Таинство воплощения, сотворение мира и человека мы должны мыслить не в категориях чувственного времени, "приспосабливая" промысел Божий к нашим представлениям о времени, а наоборот, мыслить время в категориях Божественной икономии, сообразовывая само время с делами Божьими.
Конечно, учение о предвечном рождении и предсуществовании Сына Божьего Бога-Слово, а тем более идея о предсуществовании во плоти Иисуса Христа, встретили ожесточенное сопротивление у сторонников различных ересей, особенно среди ариан. На пути учения святых отцов "непоколебимой" стеной вставал так называемый здравый смысл человека. Потребовалось несколько столетий, пока эта стена непонимания была разрушена верою, основанной на Предании Церкви и Священном Писании. Причина подобных ересей заключалась в неспособности отрешиться от чувственного восприятия времени, мыслить Бога вне времени. Богу, как и твари, приписывалось бытие во времени. На что св. Григорий Богослов остроумно замечал: "Что за чрезмерная мудрость вводить невременное время?" .
Возможно, учение святых отцов и в наше время многим покажется противоречащим законам логики, здравому смыслу. Однако следует отметить, что с точки зрения современной науки сама идея предсуществования в прошлом событий, имеющих причину своего возникновения в будущем, не выглядит столь уж фантастично, как может показаться на первый взгляд. Эта проблема спустя более полутора тысяч лет обсуждается на достаточно высоком научном уровне, правда, пока в применении к задачам астрофизики и космологии, а не богословия .
Использованная литература и примечания
1. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Григорий Богослов. Изд. Белорусского Экзархата, 2006, стр.136.
2. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV века. Афанасий Великий. Изд. Белорусского Экзархата, 2006, стр. стр.45.
3. Л.П. Карсавин. Святые Отцы и Учители Церкви. МГУ, 1994.
4. Св. Григорий Богослов. Избранные творения. Слово 38. На Богоявление. Изд. Сретенского монастыря, 2014. стр.169.
5. Блаженный Августин Гиппонский. Исповедь, Изд. Сретенского монастыря, 2010. стр. 517-518.
6. Цит. по кн.: Иерей Иоанн Бер. Становление христианского богословия. Путь к Никее. Изд.: "Герменевтика", 2006. стр. 145, 217.
7. Там же, стр. 172.
8. Цит. по "Посланию православных епископов первого Антиохийского Собора к Павлу Самосатскому, писанное до его низвержения", ок. 266 г.
9. Св. Григорий Неокесарийский. "Подробное изложение веры". п. 36.
10. Св. Афанасий Великий. На ариан слово четвертое. п. 34.
11. Св. Ириней Лионский. Против ересей. Изд. Олега Абышко, С-П. 2010, стр. 342.
12. Там же, стр. 380.
13. Там же, стр. 376.
14. Там же, стр. 351.
15. Там же, стр. 296.
16. Там же, стр. 462.
17. Св. Афанасий Великий. Избранные творения. Слово на язычников. "Изд. Храма Космы и Дамиана", 2006, стр. 93.
18. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, стр. 103.
19. Св. Афанасий Великий. Избранные творения. Слово на язычников. "Изд. Храма Космы и Дамиана", 2006, стр. 56.
20. Там же, стр. 86.
21. Преп. Николай Кавасила, Христос, Церковь, Богородица, Семь слов о жизни во Христе; Слово шестое. Изд. МГУ, 2007. стр. 158.
22. Там же, стр. 158.
23. Там же, стр. 160.
24. Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, гл. 1, Изд. "Олега Обышко", С-П., 2013, стр. 129.
25. Цит. по: Прот. Георгий Флоровский. Византийские Отцы V-VIII веков, Максим Исповедник.
26. Преп. Максим Исповедник. "Вопросответы к Фалласию". Вопрос LX.
27. Преп. Николай Кавасила. "Христос, Церковь, Богородица". Слово на Успение Богородицы. Изд. МГУ, 2007, стр. 362.
28. Преп. Николай Кавасила. Христос, Церковь, Богородица. Слово на Благовещение Богородицы. Изд. МГУ, 2007, стр. 356-357.
29. Преп. Максим Исповедник. "Вопросответы к Фалласию". Вопрос LX.
30. Преп. Максим Исповедник. "Вопросоответы к Фалассию". Вопрос 7.
31. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Изд. "Отчий дом", 2011, стр. 221.
32. Св. Григорий Богослов. Избранные творения. Слово 29. Изд. Сретенского монастыря, М., 2014, стр. 75.
33. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова, том.1, Изд. Московского Патриархата, 1993, стр. 87.
34. Св. Григорий Нисский. Избранные творения, Слово на святую пасху, изд. Сретенского монастыря, 2010. стр. 320.
35. Св. Григорий Богослов. Избранные творения, Слово 29. Изд. Сретенского монастыря, М., 2014, стр. 80.
36. см., например: А.М. Черепащук, А.Д. Чернин, Вселенная, жизнь, черные дыры. "Век2" 2003; Р. Пенроуз. Новый ум короля, URSS, М.2011; С. Хокинг, Краткая история времени, "Амфора", 2008.
Новый Завет состоит из книг, именуемых “Евангелием”, “Деяниями святых апостолов”, “Посланиями святых апостолов” и “Апокалипсисом”. По своему объему Новый Завет меньше, чем Ветхий Завет, но в нем содержатся истины, помогающие уяснить смысл Ветхого Завета и во многом обогащающие наше представление о Боге. Из Нового Завета мы получаем наиболее полное представление о том, что есть Бог.
Сам Господь Иисус Христос свидетельствует: “Я и Отец - одно”(Ин. 10. 30), и: “видящий Меня видит Пославшего Меня” (Ин. 12. 45).
В нескольких местах Спаситель говорит, что Он есть Сын Божий. Неоднократно в речи Господа встречается и упоминание о Святом Духе, Который ниспосылается от Отца по ходатайству Сына. И, наконец, Он напутствует апостолов словами: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28. 19).
В отличие от Ветхого Завета, Новый Завет говорит о Боге как о едином существе в трех Лицах - об Отце, Сыне и Святом Духе. Бог есть единство трех Лиц, имеющих одну и ту же Божественную природу, которая во всей полноте принадлежит каждому из трех Лиц, так что они являют собою не трех Богов, но одного, единого Бога. И вместе с тем в Нем присутствуют три Божественные Личности, три Лица, три Ипостаси. Это сочетание единства и множественности остается для человеческого воображения непознаваемой тайной.
Для человека, додумывающего свои мысли до конца, великое таинство Божественной природы есть доказательство того, что только Бог мог дать людям подобное откровение. И в самом деле, если бы правы были Вольтер и его последователи, утверждавшие, переворачивая библейскую истину, что человек создал Бога по своему образу и подобию, то, наверное, такой Бог был бы в высшей степени доступен человеческому пониманию. Ведь человек не в состоянии измыслить того, что он сам не понимает: непостижимое изобрести нельзя. Когда человек выдумывает нечто, он старается быть убедительным для других людей. Откровение же о природе Божественного в Новом Завете воспринимается нашим разумом как непостижимая тайна. Но тогда не является ли это наилучшим свидетельством в пользу того, что учение о Святой Троице имеет Божественное происхождение?
Разумеется, Бог вовсе не преследует цели загадывать нам неразрешимые загадки. Просто Он безграничен и непостижим по Своей природе. И потому, доверяя нам тайну Своего бытия, Он тем самым ставит человека перед проблемой, которую наш разум не способен охватить в полной мере. И даже когда мы переступим границу, отделяющую земное существование от жизни вечной, когда окончательно перейдем в тот мир, где нам откроется многое, сокрытое ныне, - даже там и тогда мы не постигнем до конца тайны Божественной жизни. Потому что Бог и человек суть величины несоизмеримые; потому что критерии человеческого мышления, которые основываются на опыте нашей жизни, неприменимы к познанию Божественной тайны. За откровением о Троице скрывается тайна бесконечного Бога, и человек, будучи не способен проникнуть в глубину этой тайны, может лишь прикоснуться к ней и благоговейно об этой тайне свидетельствовать.
Из Нового Завета мы узнаем, что Бог есть Троица - некое таинственное триединство. Кстати, английское “Тринити” , или французское “Тринитэ”, или немецкое “Драйайнихкайт” и означает “Триединство”. Славянское слово “Троица” есть синоним “Триединства”.
“Никто не может ясно и полно постичь умом и выразить словом догмат о Пресвятой Троице”, - говорит преподобный Симеон Новый Богослов. И все же, для того чтобы приблизиться к пониманию тайны Святой Троицы, отцами и учителями Церкви, то есть выдающимися богословами древности, была разработана специальная терминология. В частности, были сформулированы два понятия: природа (по-гречески “ус`ия” ) и лицо (“ип`остасис” ). Природа есть некая общая категория, присущая тому или иному явлению или существу. Например, говоря о “человеческой природе”, мы подразумеваем, что столь различные и несхожие индивидуумы вместе с тем обладают и общими, едиными для них признаками, которые составляют их природу. Таким образом, люди имеют человеческую природу, звери - природу животную, и так далее.
Святые отцы говорили о природе Бога как о категории, общей для всех трех Божественных Лиц. Что же касается лица (иначе “ип`остасис” , по-славянски - ипостась ), то это есть личность, совокупность отличительных черт. Понять отличие природы от лица помогает следующая аналогия: каждый человек обладает человеческой природой, но при этом является личностью, отличной от других человеческих личностей.
Бог не есть существо о трех головах и с тремя лицами. Бог - это единая природа, которая в полной мере выражается в каждой Божественной ипостаси, в каждой Божественной личности. Христиане верят в единого Бога. Чтобы лучше уяснить это, прибегнем к доказательству от противного.
Человек обладает свойственной людям природой. Но нет и не может быть такой личности на земле, которая включала бы в себя все богатство человеческих типов, интеллектов, темпераментов, эмоциональных и волевых качеств, то есть объединила бы в себе то, что присуще всему роду человеческому, всей совокупности человеческих личностей, вместе взятых. Такой сверхчеловеческой личности, которая оказалась бы способна вобрать в себя все человечество без остатка, быть не может. А вот в каждой Божественной Личности, в каждом Лице Святой Троицы всецело и в абсолютной полноте представлена вся Божественная природа. Бог имеет единую природу, и каждое из Лиц Святой Троицы обладает полнотой этой природы. Поэтому следует говорить об одном, едином Боге, выражающем Свою природу в трех Лицах.
Эта трудная для постижения религиозная истина не может быть до конца воспринята людьми. Нам остается лишь использовать аналогии для того, чтобы приблизиться к пониманию тайны Божественной жизни. Разумеется, мы прибегаем к отдаленным подобиям из опыта собственной жизни и используем явно недостаточные категории нашего мышления, сознавая всю условность подобных представлений. Но ведь верно и то, что человек познает Бога не разумом, а глубиной своего религиозного чувства.
Между тремя равными Ипостасями Святой Троицы существуют определенные отношения. Уже из одного наименования Бога Отца следует, что Его отношение к другим Лицам Святой Троицы есть отношение отцовства.
Слово Божие и учение Церкви свидетельствуют о том, что Бог Отец предвечно рождает Бога Сына. “Предвечно” - значит вне времени, всегда. Истина предвечного, вневременного рождения Сына непостижима для человеческого сознания. Но опять-таки путем наших несовершенных аналогий попытаемся прикоснуться к этой тайне. Мы знаем, что человеческая мысль порождается разумом. Мысль и разум нераздельны. Мысль есть производная разума, отражающая в себе его силу и сущность. Рассуждая о предвечном рождении Сына Божия Богом Отцом, можно прибегнуть к уподоблению их мысли и разуму, - с той, однако, поправкой, что Сын Божий в полной мере являет в
Самом Себе природу Бога Отца.
Богослов, церковный писатель и отец Церкви Василий Великий, живший в IV веке, в своей Евхаристической молитве называет Сына Божия “печатью равнообразной”. То есть таким отражением Бога Отца, которое равным образом и во всей полноте заключает в себе Божественную природу. Не случайно апостол Иоанн Богослов начинает свое Евангелие словами: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог” (Ин. 1. 1).
Это сказано о Сыне Божием, Которого апостол называет Словом (по-гречески “Логосом”), о втором Лице Святой Троицы - о Божественной Мысли и Божественной Премудрости, о “печати равнообразной”, рождающейся от Бога Отца вне времени, несущей в Себе всю полноту Божественной жизни и Божественной природы.
А что же тогда Бог Дух Святой? Это Божественная энергия, предвечно исходящая от Бога Отца. Ибо не было такого времени, когда эта энергия не исходила бы, и не будет такого времени, когда она перестанет исходить. Исхождение Духа Святого не истощает природы Отца и Его личности, как не истощает Его личности и Его природы предвечное, вневременное рождение Сына. Бог всецело присутствует в Своей энергии, которую Он передает всему творению - окружающему миру. Эта Божественная энергия не является частицей Бога Отца, но включает в себя всю Божественную жизнь, всю Божественную природу. И в этом смысле Бог Дух Святой есть Бог в абсолютном явлении Своей природы, личный Бог и третья ипостась Святой Троицы.
Итак, каждое Лицо Святой Троицы имеет во всей полноте одну и ту же Божественную природу. Именно поэтому Троица и называется единосущной. Лица Святой Троицы, обладающие одной, то есть той же самой природой, являют собою нерасторжимое единство, они нераздельны.
Откровение о внутренней жизни Святой Троицы мы можем уразуметь, вновь обратившись к некоторым аналогиям из нашей человеческой жизни. Ведь единство существует и между человеческими личностями. Что же способно в максимальной степени обеспечить нераздельность индивидуумов, какая сила может предельно сблизить их? Существует только одна сила, способная совершить это, - сила любви. Подлинная любовь соединяет две личности столь органично и нерасторжимо, что они становятся единым целым. В гармоничной любви заложено стремление к полному единению. Но в любви и союзе двух вовсе не разрушается личность каждого. Даже самый счастливый брак, теснейшими узами соединяющий двух людей, не только не разрушает их личностных особенностей, но, наоборот, усиливает и обогащает каждую из составляющих его половин.
Предел человеческой любви положен самой природой человека. Даже очень любящие люди не могут соединиться полностью, ибо таковое было бы против законов естества. Правда, бывают случаи беззаветной любви, когда один отдает жизнь за другого: “Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих” (Ин. 15. 13).
В этом случае происходит как бы полная отдача себя другому, но при этом один погибает, прекращается его физическое существование.
Другими словами, в условиях земной реальности даже такая всевластная сила, как любовь, способна соединять, пусть даже до смерти, но не в состоянии соделать двух единым целым. Однако невозможное для человека достижимо в бытии Божественном. Об этом замечательно написал Николай Васильевич Гоголь: “Бог весь одна любовь, содержащая в Своей Троице и любящего, и любимого, и само действие любви. Любящий - это Бог Отец, любимый - Бог
Сын, и сама любовь, их связующая, есть Бог Дух Святой”.
Новозаветное Откровение об устроении внутренней жизни Бога является основой всей христианской морали. Ибо мы узнаем, что сущностью Божества является любовь, и она же есть закон, по которому живет Бог внутри Себя. Но ведь человек создан по образу и по подобию Божию. И, следовательно, для того, чтобы уподобиться своему Творцу, также должен жить по закону любви, распространив его на все области общественных и межличностных отношений. Это имеет в виду Иоанн Богослов, говоря: “Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь” (1 Ин. 4. 8).
Мы не только не сможем уподобиться Богу и приблизиться к Нему, но даже понять Бога не сможем, если не будем любить друг друга. Но если станем жить по законам любви, то опытом своего существования прикоснемся к жизни Божественной и так узнаем, что есть Бог.
Когда мы говорим о любви, то должны ясно понимать, о чем идет речь.
Любовь истинная - это не стремление овладеть другим ради наслаждения и не благодарность другому за доброе к себе отношение. Как первое, так и второе есть любовь не к другому, а к самому себе. Ибо когда мы любим другого человека, чтобы им наслаждаться, то мы через него себя самих любим, а не его. Когда мы любим другого только потому, что он любит нас и добр к нам, мы опять-таки любим себя. Но любовь истинная есть полная отдача себя другому. Отдавая, посвящая себя другому человеку, мы исполняем Божественный закон любви.
При совершении Таинства крещения новый член Церкви освящается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, Троицы Единосущной и Нераздельной и тем самым принимает на себя обязанность жить по закону любви, общему для Творца и творения.
А без веры
угодить Богу
невозможно: ибо приходящий к Богу должен уверовать, что Он есть и ищущим Его Он воздает.
(Евр. 11;6)
Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние. Верою познаём, что веки устроены словом Божьим, так что из невидимого произошло видимое.
(Евр. 11; 1-3)
Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. (Ин.3;16)
Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём. (Ин. 3; 36)
Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную. (Ин. 6; 47)
Один Господь, одна вера, одно крещение... (Еф. 4; 5)
Прп. Иоанн Дамаскин
Вера двояка. Есть вера от слышания (Рим. 10; 17). Слушая Божественное Писание, мы верим учению Святаго Духа. Эта вера приходит в совершенство через исполнение всего узаконенного Христом, то есть когда мы истинно веруем, живём благочестиво и соблюдаем заповеди обновившего нас. Ибо кто не верует согласно с преданием Кафолической Церкви или через дурные дела сообщается с диаволом, тот неверный. Есть ещё вера: осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр.11; 1), то есть твёрдая и несомненная надежда на данные нам от Бога обетования и на получение просимого нами.
Свт. Игнатий Брянчанинов.
Блажен тот плавец житейского моря, который часто устремляет взоры к небу... Взоры, для которых доступно небо, вера. Верой мы усматриваем духовное небо: учение Христово
Живая вера открывает взорам души Бога; слово Божие соеденияет душу с Богом. Узревший таким образом Бога, ощутивший таким образом Бога усматривает своё ничтожество, исполняется неизреченным благоговением к Богу, ко всем делам Его, ко всем велениям Его, ко всему учению Его, стяжает смиренномудрие.
Падшее человечество приступает к святой истине верой; другого пути к ней нет
Малодушие и смущение рождаются от неверия. Но как только подвижник прибегнет к вере - малодушие и смущение исчезают, как ночная тьма на восходе солнца
Вера во Христа - жизнь. Питающийся верою вкушает уже во время земного странствования вечную жизнь, назначенную праведникам по окончании этого странствования.
Прп. Исаак Сирин.
Слова, не постигаемые ведением, делаются понятными для нас при помощи веры. Для духовных тайн, которые выше ведения и которых не ощущают ни телесные чувства, ни разум, Бог дал веру
Свт. Иоанн Златоуст
Верой приобретается познание о Боге, а без веры невозможно познать Его... Ибо какое умствование убедит нас, например, в Воскресении?.. Какими умствованиями может быть постигнуто рождение Бога Слова? От веры зависит и общение в страданиях. Если бы мы не уверовали, что, пострадав со Христом, мы будем и царствовать с Ним, то не терпели бы страданий.
Как глаза не видят ничего умственного, так очи веры не видят ничего чувственного
.
Вера требует души бодрственной и юной, возвышающейся над всем чувственным и парящей выше немощных помыслов человеческих .
Вот признак веры истинной: когда обетования бывают выше человеческого понимания, а мы твёрдо уповаем на силу обещанного .
Помыслы обуревают наш ум, а вера надёжнее якоря избавляет его от крушения, приводя его к полному убеждению, как корабль в тихую пристань .
Нет пользы от здравой веры при развращенной жизни.(свт. Иоанн Златоуст)
С
вт. Василий Великий.
В рассуждении о сказанном Господом не нужно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы в противном уверяла природа. Ибо в этом подвиг веры
Прп. Антонии Великий
Верой человек познает все видимое и умопредставляемое. Вера же есть свободное убеждение души в том, что возвещается от Бога.
Прп. Ефрем Сирин
Твердость веры твоей обнаруживается не тогда, когда тебе прислуживают и выслушиваешь ты льстивые вещи, но когда переносишь гонения.
Прп. Иоанн Лествичник
Вера — крыло молитвы. Не имея веры, сего крыла, молитва моя опять в недро мое возвратится.
Вера получает и то, чего не смеет надеяться, как показал пример благоразумного разбойника на кресте.
Верующий не тот, кто думает, что Богу все возможно, но кто верует, что получит от Бога все, чего просит.
Плод веры нашей христианской есть здравие души. Затем Бог соделался человеком, чтоб душа через Него могла воспринять здравие свое. Следовательно, у кого душа не здорова, тот еще не стал христианином настоящим. Здоровой же душа делается силой Божественной и светом благодати, даруемой Христом за веру.
Вера, дел не имеющая, не имеет Бога, животворящего ее, и мертва есть, как не стяжавшая того, о чем говорит Христос: любящий Меня заповеди соблюдает, и Я и Отец «придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23), чтоб воскресить из мертвых душу посещением Своим и оживотворить того, кто сподобился стяжать это. Вот почему мертва такая вера, мертвы те, которые имеют ее без дел.
Если Христос говорит, что даст Духа верующим в Него, то никакого нет сомнения, что не имеющие Духа не суть еще верующие от чистого сердца.
Прп. Симеон Новый Богослов
Вера во Христа есть не только, чтоб небречь о приятностях жизни, но и то, чтобы терпеливо и благодушно переносить всякое находящее искушение в печалях, скорбях и неприятных случайностях, пока возблаговолит Бог призреть на нас.
Прп. Марк Подвижник
Вера состоит не в том только, чтобы креститься во Христа, но чтобы и заповеди Его исполнять.
Прп. Макарий Великий
Основание веры — духовная нищета и безмерная любовь к Богу.
Малодушие и смущение рождаются от неверия. Но как только подвижник прибегнет к вере - малодушие и смущение исчезают, как ночная тьма на восходе солнца (свт. Игнатий Брянчанинов)
Вера во Христа - жизнь. Питающийся верою вкушает уже во время земного странствования вечную жизнь, назначенную праведникам по окончании этого странствования (свт. Игнатий Брянчанинов).
Свт. Филарет Московский
Зная, что Бог всемогущ, веруй в Него,-и будешь причастником благ Его. Если же ты унываешь и пребываешь в бездействии, то не веруешь.
Душа без веры - сосуд, закрытый для благодати, а душа верующая - открытый. Вера открывает душу для принятия благодати.
Будем бодрствовать и постоянно возгревать благую ревность в доме ума нашего, чтобы не назвали нас нерадивыми и ленивыми. Над ревностным и бодренным страсти никогда не возьмут верха. Если и падет он когда, по козням искусителя, ревность и бодренность тотчас восстановляет его (прп. Антоний Великий, 89, 61).
Когда есть в человеке эта прекрасная ревность и благопопечение, то она от всех падений и повреждений восставляет и предостерегает его, так что человек такой бывает местом упокоения Духу Святому и, счастливо совершив путь свой, удостаивается в мире внити в покой святых (прп. Антоний Великий, 89, 62).
…Ревность… надобно возгревать… Во-первых, памятью о смерти… Всем напечатлеть в уме и сердце, что этот день, который мы проживаем, есть последний. Во-вторых, приведением на мысль того, что будет по смерти (прп. Антоний Великий, 89, 125).
Есть в уме ревность, свойственная естеству, без которой невозможно преуспеяние в (деле) Божием (прп. авва Исаия, 59, 11).
Будь горящ духом, подобно святым, чтобы водвориться с ними в Царствии Небесном (прп. Ефрем Сирин, 30, 204).
<Бог> - сокровище милости, требует от нас хотя малой ревности, и вскоре одаряет и обогащает тех, которые ищут Его с полным сокрушением (прп. Ефрем Сирин, 30, 365-366).
Приидите, братия мои, будем ревностны в посте, в молитвах, в чистой любви, чтобы вместе с постниками и благословенными праведниками взойти нам на небо и возлечь на Вечери блаженств (прп. Ефрем Сирин, 33, 297).
…Если кто по природе ревнив или предался этой страсти по какому-нибудь несправедливому предлогу, то скажи мне, что может быть злосчастнее такой души? Сравнивая войну и бурю с такой семьей, ты можешь найти здесь верное пособие: все полно печали, подозрения, несогласия и смятения. Одержимый этим неистовством нисколько не лучше бесноватых или больных сумасшествием: так часто он бросается, отступает, и раздражается на всех, и беспрерывно вымещает свой гнев на людях, просто присутствующих и ни в чем неповинных, будь ли то раб, или сын, или кто другой. Всякое удовольствие исчезает и все наполняется унынием, скорбию и неудовольствием <…> Эта болезнь обыкновенно производит не только уныние, но и невыносимое раздражение… (свт. Иоанн Златоуст, 44, 345-346).
…До смерти борись за истину, и Господь будет поборать за тебя (свт. Иоанн Златоуст, 45, 25).
Так как он <Авраам> еще в раннем возрасте ни в чем не последовал заблуждениям отца, но показал ревность к угождению Богу, то еще в земле халдейской удостоился небесного посещения (свт. Иоанн Златоуст, 47, 389).
Когда ревность тратится на дела излишние, тогда душа делается бессильною к произведению зрелого и совершенного плода благочестия (свт. Иоанн Златоуст, 48, 499).
…Как огонь, чем больше объемлет дров, тем сильнее становится, так и ревность, чем больше возбуждает благочестивых помыслов, тем больше вооружается против остального рода мыслей (свт. Иоанн Златоуст, 52, 82).
…Богу приписывается ревность не для того, чтобы ты представлял в Боге какую-нибудь страсть (Божество бесстрастно), но чтобы все знали, что Бог все делает не ради чего-либо другого, а ради тех самих, о ком ревнует, и не для того, чтобы получить Самому какую-нибудь прибыль, а чтобы их спасти (свт. Иоанн Златоуст, 53, 663).
…Ревность человеческая… имеет целью собственное успокоение, не то чтобы не были оскорблены любимые, но чтобы любящие не потерпели чего, и не потеряли уважения, или не унизились в глазах любимых… (свт. Иоанн Златоуст, 53, 663).
Ревнивы те души, которые сильно пламенеют к любимым ими; и ревность может рождаться не иначе, как от сильной любви (свт. Иоанн Златоуст, 53, 663).
Бывает ревность… похвальная, когда кто-нибудь ревнует подражать другому в добродетели; но бывает ревность и злая - желание отклонить добродетельного от добродетели… (свт. Иоанн Златоуст, 53, 789).
Не словесное провозглашение, но деятельное служение дает в человеке видеть ревнителя божественных наставлений (прп. Исидор Пелусиот, 60, 117).
То, что праведно, должно исхищать из рук поносящих то и попирающих с безгневным воодушевлением; потому что ревность по благочестию одерживает победу не ненавидением (гневным), а обличением и убеждением (любовным) (блж. Диадох, 91, 10).
…Против… беса, чрезмерную ревность возбуждающего, будем бороться усугублением смирения и любви… (блж. Диадох, 91, 72).
За постоянство и ревность враги отмщают, заушая душу различными и несказанными искушениями (прп. Иоанн Карпафский, 91, 81).
…Добродетель, без которой не производится доброе… называется ревностью… (прп. Исаак Сирин, 58, 150).
Огонь не возгорается в сырых дровах; и божественная горячность не возжигается в сердце, любящем покой (прп. Исаак Сирин, 58, 285).
…Дерзновение бывает следствием преспеяния в добродетелях и доброй совести (прп. Исаак Сирин, 58, 375).
Ощутивши пламень <ревности по Богу>, беги; ибо не знаешь, когда он угаснет, и оставит тебя во тьме (прп. Иоанн Лествичник, 57, 14).
Будь ревностен, но в душе своей, нисколько не выказывая сего во внешнем обращении, ни видом, ни словом каким-либо, ни гадательным знаком (прп. Иоанн Лествичник, 57, 46).
…Сокровенной даже ревности последуй не иначе, как если ты уже перестал уничижать ближнего… (прп. Иоанн Лествичник, 57, 46-47).
Ревностные наиболее должны внимать себе, чтобы за осуждение ленивых не подвергнуться самим еще большему осуждению (прп. Иоанн Лествичник, 57, 50).
Нам дана ревность, чтобы мы ревновали добродетелям; а мы ревнуем порокам (прп. Иоанн Лествичник, 57, 204).
На все стремительно готовый в братстве и по душевным подвигам, и по телесным трудам, как звезда небесная светит и световодит многих (прп. Феодор Студит, 92, 32-33).
Будьте же тверды и утверждайтесь еще и еще, паче и паче, действуя усерднее, живее… (прп. Феодор Студит, 92, 142).
Ревность, как огнь, да горит в утробах наших, и ничто не устоит перед очами нашими, но побегут даже и бесы… (прп. Феодор Студит, 92, 157).
Добр убо пост, потому что укрощает страсти и плоть подчиняет духу; добры слезы, потому что омывают сердце от грехов и чистым его представляют Богу; добра молитва, потому что окрыляет ум и соделывает его собеседником с Богом; добра любовь, потому что всюду презирает свое в пользу ближнего; добра ревность, потому что облегчает труды и юным делает дух, и старца располагает с юношескою быстротою действовать.
Будем же благодушны и ревностны: когда время псалмопения, усердно поспешим на него; когда время работы, будем работать усильно; когда время молчания, помолчим разумно; когда время беседования, поговорим в меру; одним словом, будем все делать благообразно и по чину, как нам заповедано, удерживая себя от всякой смуты и задора (прп. Феодор Студит, 92, 536).
…Ни мир и житейские дела не мешают исполнять заповеди Божии, когда имеется ревность и внимание (прп. Симеон Новый Богослов, 93, 456).
Не хочет Бог, чтобы делание ревностных подвижников оставалось не искушенным, но чтобы подвергалось большим испытаниям. Почему напускает на них огонь искушений и на время скрывает даемую им свыше благодать, а духам злобы иной раз попускает взволновывать тишину помыслов их, чтобы видеть склонение души, кому она больше угодить хочет, - Творцу ли и благодетелю своему, или мирскому чувству и сласти удовольствия чувственного… (прп. Никита Стифат, 93, 115).
Как разнообразие яств возбуждает желание ко вкушению их, так разнообразные виды добродетелей (духовных совершенств) пробуждают ревность ума (к стяжанию их). Почему шествуя мысленным путем, повторяй слова молитвы и беседуй с Господом, непрестанно вопия и не унывая… (Феолипт, митр. Филадельфийский, 93, 172).
…Ревнитель о совершенстве в духе удобно отклонится не от дел только лукавых, но и от помыслов страстных и от мечтаний неподобных… Говорит святой Исаак: «Страшен бесам и вожделен Богу и Ангелам Его, кто с пламенною ревностию искореняет возращаемое в нем от врага терние» (патр. Каллист и ин. Игнатий, 93, 381).
Блюди себя от помыслов, которые представляются святыми и разжигают неразумную по ним ревность, о которых иносказательно говорит Господь: внемлите же от лживых пророк, иже приходят к вам в одеждах овчих, внутрь же суть волцы хищницы. От плод их познаете их (Мф. 7, 15). Плод же есть томление и крушение духа. Ведай, что все, что удаляет тебя от смирения и от внутреннего мира и спокойствия, под каким бы то красным видом ни представлялось, все это - лживые пророки, которые, прикрываясь овчею одеждою, т. е. лицемерною ревностью облагодетельствовать ближнего безразборно, суть воистину волки хищные, похищающие у тебя смирение, мир и спокойствие, столь необходимые для всякого, кто желает прочно успевать в духовной жизни. И чем более какое дело по видимости представляется окрашенным святостью, тем строжайшему должно оно быть подвергнуто тобой исследованию, без задора, однако же, и тревожности. Если случится иной раз впасть при этом в ошибку, не поддавайся малодушию, но смирись пред Богом и, сознав немощь свою, возьми из сего урок на будущее время. Ибо, может быть, Бог попустил это, чтобы смирить в тебе какую-либо черту гордыни, сокрытой в тебе и тебе самому неведомой (прп. Никодим Святогорец, 70, 262).
…Надо весьма остерегаться плотской и душевной ревности, представляющейся по наружности благочестивой, в сущности - безрассудной и душевредной (свт. Игнатий Брянчанинов, 42, 275).
…Ревность плотского мудрования всегда сопряжена с разгорячением крови… (свт. Игнатий Брянчанинов, 42, 278).
Пока есть ревность, присуща и благодать Святаго Духа. Она - огонь. Огонь поддерживается дровами. Дрова духовные - молитва… (свт. Феофан, Затв. Вышенский, 81, 24-25).
…Есть ревность по Богу? Значит, есть жизнь Христова в вас… (свт. Феофан, Затв. Вышенский, 83, 24).
Бывает <охлаждение ревности> вследствие излишнего напряжения душевных сил, бывает и вследствие упадка сил телесных или нездоровья (свт. Феофан, Затв. Вышенский, 87, 149).
Авва Лот пришел к авве Иосифу и говорит ему: «Авва! По силе моей держу себя нескверным от помыслов; итак, что мне еще делать?» Старец же, вставши, простер руки свои к небу, - и десять пальцев его были, как десять огненных свечей. И сказал ему: «Если хочешь, то будь весь огнем» (98, 39).
Афанасий, архиепископ Александрийский, просил авву Памво прийти из пустыни в Александрию. Придя в город, авва увидал там актрису и заплакал. Бывшие с ним спросили: «Отчего ты заплакал?» «Две вещи тронули меня, - отвечал старец. - Во-первых, погибель этой женщины, а во-вторых, то, что у меня нет столько ревности делать угодное Богу, сколько имеет эта женщина, чтобы угождать развратным людям» (97, 227).
Блаженный Иоанн Колов оставил мир в юном возрасте и с родным братом Даниилом удалился в скит, где оба приняли монашество. Они поместились на жительство в одной келье и подвизались в посте и молитве. Через некоторое время Иоанн сказал брату: «Я решил нисколько не заботиться о теле, не хочу употреблять пищи и пития, приготовленных на огне, но хочу пребывать в этой пусты не без попечения, подобно бесплотному ангелу». Сказав это, он тотчас снял бывшую на нем одежду и нагой вышел из кельи в пустыню. В эту ночь случился сильный мороз. Не стерпев его, Иоанн возвратился в келью к брату своему и начал стучаться в дверь. Брат, желая вразумить его, долгое время не подавал голоса. Потом сотворил молитву и сказал: «Кто там стучится так настойчиво в мою дверь?» Иоанн отвечал: «Это я, брат твой Иоанн, не могу вынести мороза и возвратился послужить тебе». Даниил отвечал на это: «Не прельщай меня, демон! Уйди, я не отворю тебе. Как смеешь говорить, что ты мой брат? Разве не знаешь, что брат мой - ангел, что он небрежет о теле, не нуждается в пище? Уйди от меня!» Тогда Иоанн сотворил молитву и сказал: «Я брат твой, Иоанн! Ныне узнал, не стерпев мороза, что на мне плоть». Когда он покаялся, брат отворил дверь и принял его в келью и при этом сказал ему: «Брат, на тебе плоть. Для нее ты должен трудиться, доставляя пищу и питие» (106, 285-286).
Авва Христофор поведал: «После отречения от мира, чадо мое, я имел горячую иноческую ревность; днем я пел каноны, по ночам уходил в пещеру, туда, где покоятся святой Феодосий и прочие святые отцы, и там молился. Входя в пещеру, на каждой ступени я полагал по сто земных поклонов, а всех ступеней восемнадцать. Пройдя все ступени, я оставался там до тех пор, пока не ударяли в било. Тогда я возвращался к службе. Таким образом я провел десять лет в посте, великом воздержании и подвиге. Однажды, по обычаю, прихожу в пещеру. Исполнив все поклоны по ступеням, я хотел было сойти на пол пещеры, как вдруг пришел в восторженное состояние.
Я увидел, что весь пол пещеры наполнен свечами. Одни горели, а другие - нет. Два мужа в белых мантиях приготовляли эти свечи. «Зачем вы наставили столько свечей, - спросил я, - так что и войти нельзя помолиться?» «То свечи отцов!» - отвечали мне. - «Почему же одни горят, а другие нет?» - «На то их воля: желающие зажгли свои». - «Сделайте милость, горит ли моя свеча?» «Молись, и мы ее зажжем», - было мне ответом. «Молись! - подхватил я. - Да что же я делал даже до последнего часа?!» Но тут я пришел в себя и огляделся, но никого больше не увидел. Тогда сказал сам себе: «Христофор, если желаешь спастись, должен усилить свой подвиг».
Утром я удалился из монастыря и ушел на гору Синай, не взяв ничего, кроме одежды, которую носил. Там я подвизался пятьдесят лет… Наконец слышу голос: «Христофор, Христофор, возвратись в обитель, где ты подвизался добрым подвигом, чтобы окончить жизнь вместе с отцами твоими». И спустя немного времени после этой беседы святая душа его с радостью почила о Господе (102, 126).
Бог Отец есть первое Лицо (Ипостась) Святой Троицы. Как и все Лица (Ипостаси) Святой Троицы, Бог Отец обладает свойствами присущими только Богу. Как и все Лица (Ипостаси) Святой Троицы, Бог Отец равночестен в Своем Божественном достоинстве Сыну и Святому Духу. Как и все Лица (Ипостаси) Святой Троицы Бог Отец единосущен Им, обладает единой Божественной сущностью (природой) с Сыном и Святым Духом. Как и всем Лицам (Ипостасям) Святой Троицы Ему воздается единое и нераздельное поклонение, то есть поклоняясь Богу Отцу, христиане поклоняются вместе с Ним Сыну и Святому Духу, постоянно имея в виду Их общее Божество, единую Божественную сущность.
От двух Других Лиц Святой Троицы Бога Отца отличает личностное (ипостасное) свойство. Оно заключается в том, что Бог Отец предвечно рождает ипостась Сына и предвечно изводит ипостась Святого Духа. Отец служит ипостасной причиной – связью и единением для Лиц Святой Троицы, ибо Сын и Святой Дух, приемля от Него начало, к Нему же единому и возводятся, как Своему Виновнику. «Естество в Трех, пишет св. Григорий Богослов, единое – Бог, единение же – Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и неразделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом».
Следуя Святым Отцам, Бог Отец есть Божественный Ум (Разум), порождающий в вечности Слово и изводящий Святого Духа. «Он – Ум, Бездна Разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает», – учит св. Иоанн Дамаскин. Само учение о Святой Троице есть учение «Ума, Слова и Духа – единой соприродности и божественности», как сказал о Ней св. Григорий Богослов.
«Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая» – учит св. Никита Студийский. Именем Отец Божественный Ум наименовал Себя желая раскрыть Свое родительское отношение к Своему Сыну – Слову. Это отношение человек постигает из отношения своего ума к к внутреннему слову (мысли), поскольку является Образом Божьим – Образом Святой Троицы.
«Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа, – учит святитель Игнатий Брянчанинов. – Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем пребывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа, существование одной непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума».
ЛИЧНОЕ СВОЙСТВО БОГА ОТЦА
Учение православной Церкви о личном свойстве Бога Отца имеет самые твердые основания в св. Писании. Сюда относятся:
а) слова Спасителя: якоже Отец имать живот в себе, тако даде и Сынови живот имети в себе (Ин. 5, 26), откуда видно, что Отец ни от кого не получил бытия, ни от кого не сотворен, не рожден и не исходит;
б) все те места, где Он называется Отцем по отношению к Сыну, которых бесчисленное множество, например: никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11:27); да еси чтут Сына, якоже чтут Отца, – а иже не чтит Сына, не чтит Отца пославшего его (Ин. 6:23); или где говорится, что Он рождает Сына: Господь рече ко мне: сын мой еси ты, аз днесь родих тя (Пс. 2:7); из чрева прежде денницы родих тя (Пс. 109:3);
в) наконец, места, представляющие Отца началом по отношению и к Св. Духу: егда же приидет утешитель, егоже аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о мне (Ин. 15:26); мы не духа мира сего прияхом, но Духа, иже от Бога (1Кор. 2:12).
Отсюда –
а) становится понятным, почему Отец в порядке Божеских Лиц занимает обыкновенно первое место (Мф. 28:19) и называется первой Ипостасью Св. Троицы, или, как иногда у древних, само-богом, перво-богом, Богом начальным и под.;
б) ясно также, что в Боге есть только одно начало Божества, Отец, – мысль, которую весьма часто повторяли древние учители и доселе содержит православная Церковь: ибо Сын и Св. Дух от Него единого приемлют свое бытие;
в) ясно, наконец, что Отец служит как бы связью и единением для Лиц Св. Троицы, которые хотя едино по существу, но раздельны, как Лица: ибо Сын и Св. Дух, приемля от Него начало, к Нему же единому и возводятся, как своему Виновнику.
«Естество в Трех, пишет св. Григорий богослов, единое – Бог, единение же – Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и неразделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом» (Слово 42, в Твор. св. Отц. IV, стр. 38; снес. II, стр. 168: «соблюдается, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику (но не слагать и не смешивать с Ним) – относить, как по одному и тому же (назову так) движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности»).
А чтобы правильно представлять личное свойство Бога Отца, надобно помнить замечания древних учителей Церкви, что Он рождает Сына и производит Св. Духа:
а) совершенно духовным образом, и следовательно, без всякого страдания, без всякого чувственного отделения: потому что естество Божие невещественно и просто;
б) рождает и производит от вечности и вечно: ибо не было времени, когда бы Отец не был Отцом Сына и Производителем Св. Духа, как не было времени, когда бы Он не был Богом, а что никогда не начиналось, о том нельзя сказать, чтобы оно и кончилось
в) рождает и производит так, как только Он один ведает и ведают Рождающийся от Него и Исходящий, а из тварей никто постигнуть не может;
г) наконец, что безначальность, безвиновность исключительно усвояются Богу Отцу только по отношению к прочим Лицам Св. Троицы, а по Божеству безначальны и безвиновны и Сын и Св. Дух, или лучше, собезначальна и собезвиновна вся Св. Троица.
Митр. Макарий (Булгаков). Догматическое Богословие
УЧЕНИЕ О МОНАРХИИ ОТЦА
Этот вопрос как бы подразделяется на два подвопроса:
1) не уничижаем ли мы вторую и третью Ипостаси, утверждая монархию Отца? и 2) почему учение о монархии Отца имеет такое принципиальное значение, почему святые отцы Православной Церкви всегда настаивали на таком понимании троичных отношений?
Единоначалие Отца ни в коей степени не умаляет Божественного достоинства Сына и Духа. Сын и Святый Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерожденности. Но свойство нерожденности является свойством не природным, а личным, ипостасным, оно характеризует не природу, а способ ее существования.
Св. Иоанн Дамаскин об этом говорит: «Все, что имеет Отец, имеет и Сын, и Дух, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности, или в достоинстве, а образ бытия». В.Н.Лосский пытается объяснить это несколько иначе (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991): «Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности равносовершенной. В Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствие менее совершенное, оно хочет их равночестными, и поэтому является также причиной их равенства». Свт. Григорий Богослов (Слово 40 на Крещение) говорит: «Нет славы Началу (т.е. Отцу. – О.Д.) в уничижении тех, которые от Него».
Почему отцы Восточной Церкви настаивали на учении о монархии Отца? Для этого нужно вспомнить, в чем состоит суть тринитарной проблемы: каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность и единство, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы утверждая единство, не сливать Лица и утверждая различия Лиц, не разделить единую сущность. Святые отцы называли Бога Отца Божеством Источником. Например, свт. Григорий Палама в своем исповедании говорит: «Отец – единственная причина и корень и источник, в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества». По выражению Восточных отцов, «один Бог потому, что один Отец».
Именно Отец сообщает свою единую природу в равной степени, хотя и различным образом Сыну и Духу Святому, в Которых она и пребывает единой и нераздельной. При этом отсутствие отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также устанавливается некоторая соотнесенность, причем не непосредственно, а через Ипостась Отца; именно Отец поставляет Ипостаси в их абсолютном различии. При этом между Сыном и Духом непосредственно никакого отношения нет. Они отличаются только модусом Своего происхождения.
По выражению В. Н. Лосского (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 47): «Отец тем самым является пределом соотношений, от которых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает их соотношение с единым началом Божества как рождение и нахождение». Поскольку Сын и Святой Дух одновременно восходят к Отцу как к одной причине, то уже в силу этого их можно мыслить как различные Ипостаси.
При этом утверждая, что рождение и исхождение как два различных способа происхождения Божественных Лиц не тождественны друг другу, православные богословы в соответствии с традицией апофатического богословия отвергают всякие попытки установить, в чем же конкретно это отличие заключается. Св. Иоанн Дамаскин пишет, что «конечно, различие между рождением и исхождением есть – это мы узнали, но какой образ различия – этого никак не постигаем». Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить принцип единоначалия неизбежно приводит к нарушению равновесия в Троице, равновесия между троичностью и единичностью. Наиболее яркий пример тому – латинское учение о филиокве, т. е. о двойном исхождении Духа Святаго от Отца и Сына как единой причины.
прот. Олег Давыденков
На сайте вы можете скачать учебник (прот. Олега Давыденкова) по догматическому богословию.